La tesis de la secularización

Foto: Billy Alexander

Siguiendo a Requena (2008), la tesis de la secularización (TS) explica cómo las sociedades que han tenido una gran homogeneidad religiosa y un alto nivel de interdependencia entre Estado e Iglesia ―sobre todo las católicas― han experimentado una declive en la influencia que la religión organizada tenía en ellas, así como una importante caída de las afiliaciones y de la práctica religiosa a medida que han ido avanzando los procesos de modernización social, económica, cultural y política. La TS se resume con la idea de que a más modernización, menos relevancia social de la religión.

Es importante resaltar aquí las diferencias entre el proceso de secularización y el proceso de laicización. Mientras la secularización es un proceso que pertenece al mundo de las creencias y las prácticas, el proceso de laicización pertenece a un ámbito más reducido y concreto: la delimitación específica de esferas en el ámbito de las sociedades occidentales. Así, la secularización es el proceso de pérdida de influencia y control de la institución religión (la Iglesia, en las sociedades católicas) en la esfera de las relaciones sociales. El proceso de  laicización da cuenta de la progresiva autonomía que adquieren las distintas esferas con relación a la esfera religiosa, y más especialmente, de la progresiva independencia de la esfera política y el Estado respecto de la religión y la Iglesia (Pérez-Agote y Santiago, 2008: 10-11)[1].

Weber, uno de los padres fundadores de la sociología, dedicó varios años de su vida al estudio sociológico de las diversas religiones en el mundo[2]. En su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, escrita hace más de un siglo, ya dedicó especial atención a la vinculación entre religión y modernidad, remitiendo la tendencia secularizadora-modernizadora al desarrollo y triunfo del monoteísmo cristiano en las sociedades occidentales. Para Weber la religión era compatible con la modernidad, máxime cuando era precisamente en aquellas sociedades que acogían la práctica religiosa protestante donde el sistema capitalista tuvo mayor ascenso.  De manera que si la religión tuvo un papel fundamental en la génesis de la modernidad occidental, en su desarrollo, la religión sigue teniendo lugar (Pérez-Agote y García, 2008b:35-36). Por tanto, el proceso de secularización que caracteriza a la modernidad no conlleva necesariamente la desaparición de la religión.

Weber caracterizó a este proceso de la secularización o de desencantamiento como un proceso de “desalojo” de los dioses. Así, un mundo desencantado es aquel en el que «no existen poderes ocultos imprevisibles que estén interviniendo, sino que todo se puede ―en principio― dominar mediante el cálculo» (Weber, 1967)[3] De esta manera, para Weber la “secularización” no significa el fin de la religión con el desarrollo de la modernidad. Más bien, significa la privación de sus ansiadas pretensiones globalizadoras y unificadoras quedando recluida a espacios más delimitados.

Según Yolanda Ruano (2008: 40-43) Weber nos es de gran ayuda para entender la religión en nuestro presente secularizado y los fenómenos en cadena del pluralismo religioso, la subjetivación de lo religioso (self-service religioso) y lo que Horkheimer denominó “pragmatización de lo religioso”. “Secularización” en términos de Weber puede entenderse como la pérdida del monopolio de la concepción religiosa del mundo, de tal manera que la secularización mantiene una estrecha relación con el pluralismo y el individualismo religioso. La religión ya no es como antaño ese gran metarrelato que todo legitima. Aunque esto no significa el fin de las grandes religiones, sí la decadencia de su influjo y poder en el ámbito social y cultural: «el declive de su capacidad de dotación de sentido y de ordenación del conjunto de la vida». La religión no es suficiente ya para mantener la integración tradicional. Ya no existe el mundo como un todo, más bien, existen un mundo de múltiples discursos religiosos susceptibles de validez, pero ninguno de ellos representa La Verdad absoluta, y si no hay ninguna religión que pueda considerarse como verdadera, todas valen lo mismo.

Ante este pluralismo religioso surge la “religiosidad interna”, es decir, la subjetivación de lo religioso con dos características: por una parte, la realidad de la religión ya no se percibe de forma “objetiva”, sino “subjetiva” (responde a intereses psicológicos); de otra parte, su legitimidad ha abandonado el espacio público para situarse en un espacio íntimo individual. No habrá ya una repuesta objetiva para las cuestiones propias del campo de la religión, y nos encontramos abocados necesariamente a crear nuestro propio sentido, a buscar nuestras propias respuestas a las preguntas de la vida y la muerte, a las experiencias del sufrimiento y las injusticias, asuntos tradicionalmente objeto de la religión.

La conciencia es, pues, la última autoridad en materia religiosa. La elección libre, la única legitimidad social del compromiso religioso. Cada uno puede elegir lo que le interesa de la religión y desechar el resto. Además, en este proceso de subjetivación religiosa, no existe la irreversibilidad: se puede cambiar de elecciones cuando cada uno lo estime necesario. Por tanto, «la validez de las creencias para el sujeto depende de la “eficacia” como instrumento funcional para resolver las necesidades subjetivas». Esto explica el surgimiento de lo que algunos autores han llamado “la religión a la carta” (cualquier combinación es posible), “self-service religioso” (Lenoir, 2005), “bricolaje religioso” (Luckmann, 1979: 134-136), “collage de las creencias”, “zapping religioso”, en suma, términos para denominar la inestabilidad y movilidad de los creyentes, aparentemente libres, para construirse su propio sistema de creencias, su propia religión individual, o su propio “dios personal” (Beck, 2009).

Como consecuencia del pluralismo religioso, y la consiguiente subjetivación de lo religioso (el self-service religioso), nos encontramos ante una “pragmatización de lo religioso” (Horkheimer, 2010)[4], es decir, un proceso de adecuación de lo religioso a los sistemas de preferencias subjetivas. La religión queda ahora al servicio de las necesidades subjetivas, y su validez dependerá de la eficacia con la que sea capaz de resolver tales necesidades. La religión empieza a entenderse como “una forma de terapia” que fortalece nuestro bienestar psicosocial y fisiológico. No resulta extraño por cuanto en un buen número de revistas científicas podemos ver noticias como esta: La religiosidad podría reducir la hipertensión, según un estudio; o esta otra: Los beneficios psicológicos de la religiosidad varían según el país.[5]

La “pragmatización de lo religioso” crea un nuevo paradigma: la religión como un bien de consumo que puede ajustarse a la lógica del mercado. Puesto que hay múltiples “versiones” de de la concepción del mundo, el individuo se enfrenta a la religión con la actitud de un comprador. «Una vez que se ha definido la religión como un ‘asunto privado’, el individuo puede escoger como mejor le parezca un surtido de significados ‘últimos’ guiados solamente por las referencias determinadas por su biografía social» (Luckmann, 1973).

Gracias a la globalización y al avance de los medios de comunicación que permiten aumentar las relaciones interculturales, surgen los sincretismos religiosos[6], es decir, religiones que incorporan dos o más rasgos culturales de otras religiones de origen diferente: nuevas formas de iglesias, sectas, y más recientemente los denominados Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), cuya oferta de contenidos religiosos se expande y se ajustan a la lógica del mercado, “el mercado religioso”. Así, el creyente pasa a convertirse en cliente al que hay que seducir mediante técnicas de marketing propias de nuestras sociedades occidentales. Muchos de estos nuevos movimientos, como la Meditación Trascendental (MT), más que caracterizarse por lo religioso, afirman ser más bien movimientos espirituales. Si bien es verdad que en España los NMR no tienen mucha relevancia a día de hoy (es muy escaso el número de personas que afirman creer o pertenecer a ellos), convendría no perder de vista la ligera tendencia de aumento en los últimos  cuarenta años de gente que se declara confeso de otras religiones no tradicionales.

Ahora bien, como nos dice Yolanda Ruano (2008), todos estos fenómenos explican una “rehabilitación de lo religioso”. No se trata de una vuelta de la religión en sus formas premodernas, sino que ante la secularización, el pluralismo, el individualismo, el mestizaje y pragmatismo religioso surgen nuevas formas e identidades religiosas. De otra parte también surgen fenómenos de «reacción al desencantamiento del mundo» como la alianza entre el evangelismo y la política conservadora estadounidense, o el incremento en España de prácticas budistas u otras formas de religiones y místicas orientales.

La tesis de la secularización (TS) no ha estado exenta de controversias. Algunos sociólogos la han descalificado y la han rechazado por completo; y otros, como Wallis, Bruce y Wilson, la han defendido con gran profusión. Uno de los problemas de la TS es haber sido formulada con excesiva generalidad, con las consiguientes dificultades para integrarse en la operatividad de investigaciones concretas (Requena, 2008). No obstante, en la actualidad existe una convergencia que considera a Europa «como la única área geográfica y cultural (quizá junto con Canadá) en la cual el esquema típico ideal de la secularización como expulsión de la religión puede aplicarse, en oposición a los otros continentes, comprendidos los Estados Unidos» (Hervieu-Léger, 2001).

Para comprender mejor la TS y delimitar con mayor propiedad sus posibilidades teóricas, convendré con Karel Dobbelaere (2008) en distinguir los tres niveles analíticos de de la tesis de la secularización: el macronivel: la secularización societal; el nivel meso: organizaciones seculares y religiosas; y el micronivel: la secularización individual.

El macronivel: la secularización societal

Las sociedades modernas han desarrollado diferentes subsistemas (la economía, la política, la ciencia, la familia o la educación…) Estos subsistemas se han independizado entre sí y han desarrollado funciones concretas (producción y distribución de bienes y servicios; toma de decisiones vinculantes, producción de conocimientos válidos; procreación y ayuda mutua; enseñanza…). Para asegurar estas funciones y poder relacionarse con su entorno se han creado una serie de organizaciones (empresas; partidos políticos; centros de investigación; familias; colegios; universidades…). Dentro de cada subsistema y para relacionarse con el resto, la comunicación se desenvuelve en el medio del subsistema (dinero; poder; verdad; amor; información; experiencia…). Cada organización crea un sistema de valores, los valores del subsistema (competencia y éxito; separación de poderes; fiabilidad y validez; primacía del amor; verdad…), valores que se van decantando en la aceptación de normas específicas. Todos estos subsistemas que Dobbelaere llama «subsistemas seculares» exigen su autogestión e independencia de la religión rechazando cualquier norma que provenga de ella, de tal manera que se proclama la «autonomización de los subsistemas».

Entonces, en el nivel macro, la secularización societal, quedaría definida como «el proceso mediante el cual el viejo sistema religioso, dominante y trascendente, queda reducido en las sociedades modernas funcionalmente diferenciadas a un mero subsistema al mismo nivel que los demás, perdiendo en este proceso sus pretensiones de dominio sobre estos otros subsistemas».

El proceso de secularización en este nivel puede tener sus causas en procesos latentes y/o manifiestos. Así, el proceso de laicización ―según Dobbelaere― sería el proceso manifiesto de secularización. Un ejemplo de ello sería el caso de Francia, un estado laico que prohíbe la exhibición de símbolos religiosos en los colegios públicos. También supone un buen ejemplo para diferenciar el estado laico (Francia) del aconfesional (España), mientras en el primero, Francia, se elimina la presencia del velo como símbolo religioso en los colegios públicos, en España, la retirada o mantenimiento de los crucifijos en las aulas se somete a la ambigüedad del artículo 16 de la Constitución española, siendo en la práctica los consejos escolares quienes adoptan la decisión, salvo que en su empeño los progenitores, por considerar perturbadora la presencia de tales símbolos religiosos, exijan por cauces legales su retirada.[7]

El nivel meso: organizaciones seculares y religiosas

Para proteger a las instituciones católicas y protestantes ante las reclamaciones de laicización de la educación y la sanidad, algunos gobiernos europeos, como Bélgica a finales del siglo XIX, promovieron organizaciones paralelas de base religiosa, es decir, colegios y hospitales, en paralelo a los laicos, donde las instituciones religiosas estaban presentes y ejercían el control. Dobbelaere nos muestra con el ejemplo de Bélgica una muestra de los efectos que tienen decisiones políticas tomadas en el nivel societal sobre las organizaciones a nivel meso.

Sin embargo aquí está la clave de la función latente de la secularización, es decir, el proceso de secularización se inicia por causas no deliberadas de otros procesos sociales. En Bélgica, se produce en 1960 un aumento de estudiantes, y para garantizar el acceso universal a la educación y al no poder los colegios públicos atender la excesiva demanda, el Estado tuvo que financiar el sistema escolar católico para que pudiera absorber el excedente de estudiantes. Pero esto implicó regulaciones legales y el Estado impuso una serie de niveles de calidad, tales como certificación profesional de los profesores, de los que carecían la mayoría de los sacerdotes y profesores en los colegios religiosos. De esta manera, los colegios religiosos tuvieron que integrar en sus plantillas a profesores laicos. La religión que hasta el momento había tenido mucha influencia en asignaturas como historia o literatura, quedó relegada a una mera asignatura más. Así, la profesionalización de los profesores impulsó la secularización del sistema escolar católico. En los hospitales tuvo lugar también un proceso similar.

La secularización de los colegios y hospitales católicos no fue intencionada por parte de los profesores ni de los médicos, sino que fue el resultado de los procesos  sociales independientes a la religión, en este caso: la profesionalización ante la falta de personal religioso competente para tales funciones, que se iban racionalizando progresivamente.

En el nivel meso, el objeto de análisis es la autonomía alcanzada por los subsistemas seculares y que permiten la racionalidad funcional dentro de las organizaciones: la economía pierde toda referencia moral-religiosa y los objetivos pasan a valorarse en base a costes-beneficios.

Hasta el más íntimo de los comportamientos humanos, la sexualidad, se racionalizó. Es el caso del método natural para el control de la natalidad propuesto por la Iglesia católica. Se basa en la observación, el cálculo y la evaluación de la temperatura basal de la mujer, reflejándola en un gráfico para saber cuándo se está en un periodo fértil o cuándo en uno infértil, y así poder planificar los encuentros sexuales y evitar embarazos no deseados.

A La racionalización de los subsistemas seculares (la economía, la política, la educación, la familia…) le siguieron el desencantamiento del mundo y la societalización de los subsistemas. El desencantamiento del mundo supone que el mundo natural, material, social y psicológico (incluso el propio cuerpo humano) sea cada vez más calculable y artificial. La societalización tiene su origen en las relaciones sistémicas, cuando éstas se vuelven en relaciones secundarias: formales y utilitarias, en oposición a la fuerza cohesiva de las relaciones primarias (las redes familiares y las amistades más cercanas). La societalización (Vergesellschaftung, si usamos la expresión de Weber) supone un fenómeno imparable del mundo organizado, donde abundan y se extienden los comportamientos de rol impersonales, la coordinación de la habilidad en un marco de cálculo de rentabilidades. Las virtudes personales se separan de las obligaciones de rol y dejan de ser valoradas en un mundo cada vez más racionalizado funcionalmente. En los subsistemas seculares «el control ya no se basa en la moral o la religión, se ha vuelto impersonal, una cuestión de rutinas técnicas y funcionarios desconocidos ―legales, técnicos, mecanizados, computerizados y electrónicos―» (Op. cit.).

El micronivel: la secularización individual

¿Qué impacto tiene los cambios religiosos a nivel macro y meso en el nivel micro, la religiosidad individual? o, formulada la pregunta de otra manera, ¿cuál es el impacto de la racionalidad funcional en la religiosidad de la gente? La creencia que la gente tiene sobre los seres sobrenaturales u otro tipo de divinidades está directamente relacionada con el modelo que les propone su sociedad (Dobbelaere, 1995). ¿Qué ocurre, entonces, cuando la racionalidad funcional se propaga por todas partes? ocurre ―nos dice Dobbelaere― que al considerar la gente, bien por ellos mismos o a través de profesionales independientes de la religión, que pueden resolver sus problemas. «Al hacerse con las riendas de sus mundos físicos, sociales y psicológicos, eliminan cada vez más a Dios de estos mundos y eso estimula el descreimiento». Aunque para algunas personas sigue persistiendo la noción de Dios que la Iglesia infundía entre sus fieles antaño, Dios empieza a ser concebido con mayor frecuencia no como una persona, sino más como un poder, un espíritu, una idea vaga de “poder superior”.

El descreimiento supone una disminución de la implicación de los fieles con la Iglesia. Si ya no se puede seguir creyendo en “Dios como persona”, se pierde interés por los oficios y rituales, y terminan por abandonarse.

Los creyentes se ven obligados a reformular sus propias creencias y a adecuar nuevas prácticas en función de sus circunstancias y conocimientos. Esto es lo que más arriba hemos visto, siguiendo a Yolanda Ruano (Op. cit.), la subjetivación, el pluralismo religioso y la pragmatización de lo religioso. Las personas dejan implicarse de lleno con las antiguas instituciones religiosas para construir su propia visión religiosa del mundo, se quedan con aquellas creencias y prácticas de las instituciones religiosas tradicionales que consideran afines con su personalidad, e incorporan creencias y prácticas provenientes de otras religiones u otras formas de espiritualismo (la reencarnación, el yoga…).

Se entiende, pues, secularización individual en este nivel micro, como una serie de transformaciones de la religión a nivel individual (bricolajes religiosos, religiones a la carta, self-service religioso, collage religioso, dioses personales…) que se producen fuera del alcance de las autoridades religiosas para las que no tienen ningún control. Aunque se trata de cambios que ocurren a nivel individual, implica también el declive de la religión en los niveles superiores: el meso y el macro. Por tanto, la definición de la secularización individual comparte la misma estructura que la definición de partida de la secularización societal en el nivel macro.

Podemos concluir, entonces, que la secularización no es más que «la pérdida de control de las autoridades religiosas sobre los demás subsistemas y sobre las creencias y prácticas religiosas de los individuos» (Pérez-Agote y Santiago, 2008: 28).

Para terminar, incluiré una reflexión de Dobbelaere derivada de sus estudios junto a Billiet sobre la «compartimentalización o secularización del pensamiento» (BILLIET et al, 2003), donde analizan las autonomías e interacciones que se producen entre las esferas religiosas y los subsistemas profanos:

[…] cuanto más comprometidos con la Iglesia se encuentran los católicos, tanto más se oponen a la secularización de la sociedad: quieren tener apoyo financiero para su Iglesia y las escuelas católicas, y quieren que haya símbolos religiosos en las escuelas estatales. Piensan que la religión debe influir en la política y que las leyes sobre cuestiones morales ―como por ejemplo el aborto, la eutanasia y los experimentos con embriones― deberían contar con la supervisión de los líderes religiosos. En los países pluralmente religiosos, esta actitud de los católicos es incluso más fuerte. Al estar enfrentados a los puntos de vista de las otras religiones, defienden las posiciones de su Iglesia con más fuerza. Se dan cuenta de que las religiones no poseen una visión uniforme sobre cuestiones morales y que las Iglesias protestantes, por ejemplo, hacen más hincapié en la responsabilidad individual que en intentar imponer sus puntos de vista a la totalidad de la sociedad. En cambio, los católicos hacen hincapié en el nivel societal y quieren institucionalizar las posiciones de su Iglesia, de modo que la religión católica tenga impacto en los demás subsistemas. (Dobbelaere, 2008).

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Bibliografía

BECK, U. (2009). El Dios personal. La individualización de la religión y el espíritu del cosmopolitismo. Ediciones Paidós Ibérica.

BILLIET et al. (2003). “Church Commitment and Some Consequences in Wertern and Centtral Europe” en: Research in the Social Scientific Study of Religion (Vol. 14). Piedmont, R. L., & Moberg, D. O. (Eds.).  Leiden/Boston: Brill.

DOBBELAERE, K. y W. JAGODZINSKI (1995). “Religious cognitions and beliefs” en: Beliefs in en Government. Volume 4: The Impact of Values (Oxford University Press., pp. 197–217), coordinado por J. W.  Deth y Scarbrough (Eds.). Oxford.

DOBBELAERE, K. (2008). “La secularización: teoría e investigación” en: Religión y política en la sociedad actual. Coordinado por Alfonso Pérez-Agote y Jose Santiago (Eds.). Editorial Complutense.

HERVIEU-LÉGER, D. (2001). “Faut-il continuer à débattre de la ‘sécularisation’?” Presentado en The 1º Meeting of Eurosecularity Project, Berlin.

HORKHEIMER, M. (2010). Crítica de la razón instrumental. Editorial Trotta.

LENOIR, F. (2005). Las metamorfosis de Dios: la nueva espiritualidad occidental. (M. Hernández Díaz, Trans.). Alianza Editorial.

LUCKMANN, T. (1973). La religión invisible. (M. Bermejo, Trans.). Ediciones Sígueme.

LUCKMANN, T. (1979). “The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies”, en: Japanese Journal o f Religious Studies 6/1-2. Obtenido el 5 de mayo de 2012 en:  http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/jjrs/pdf/94.pdf

PÉREZ-AGOTE, Alfonso y Jose SANTIAGO (Eds.). (2008). Religión y política en la sociedad actual. Editorial Complutense.

REQUENA, Miguel. (2008). “Religión y sociedad: la secularización de la sociedad española” en: Tres décadas de cambio social en España. Coordinado por Juan Jesús González y Miguel Requena (Eds.).  Alianza Editorial.

RUANO, Yolanda. (2008). “Modernidad y secularización. El nuevo rostro de lo religioso” en: Religión y política en la sociedad actual. Coordinado por Alfonso Pérez-Agote y Jose Santiago (Eds.). Editorial Complutense.

SALAS, J. (2009). “Una sentencia establece que sólo se deben retirar los crucifijos si lo piden los padres”. Público.es, 14 de diciembre. Obtenido el 5 de mayo de 2012 en: http://www.publico.es/espana/277979/una-sentencia-establece-que-solo-se-deben-retirar-los-crucifijos-si-lo-piden-los-padres

WEBER, M. (1967). El político y el científico. (F. Rubio Llorente, Trans.). Alianza Editorial.

Otros documentos consultados:

Sentencia No 3250 del Tribunal Superior de Justicia de Castilla y León. (2009). Obtenido el 5 de mayo de 2012 en:

http://imagenes.publico.es/resources/archivos/2009/12/14/1260823650514sentencia%20TSJ-CL%2014%20diciembre%2009.pdf